terça-feira, 4 de fevereiro de 2020

O componente proxêmico da linguagem


 O COMPONENTE PROXÊMICO DA LINGUAGEM1

Hildo Honório do Couto

Universidade de Brasília



1. Introdução1

Contrariamente ao que afirma a tradição idealista e metafísica desde Platão, passando pelo racionalismo cartesiano, até Chomsky e seguidores, partirei do ponto de vista segundo o qual linguagem é um meio de comunicação. Com isso parece ficar implícito que a linguagem é basicamente a língua. Devo esclarecer, no entanto, que considero como linguagem todo e qualquer meio de comunicação, contrariamente ao que se lê em (COUTO 1983: 68-73). Por outras palavras, hoje defendo a concepção segundo a qual todo e qualquer conjunto de signos que permitem a interação social é linguagem. Assim sendo, vejamos o que vem a ser  comunicação.

De um ponto de vista bastante geral, pode-se dizer que comunicação é o processo pelo qual um emissor (E) envia uma mensagem (M) a um receptor (R). Fica implícito que M será decodificada por R. Caso contrário, a comunicação não foi eficaz, não se realizou. Para que a M enviada por E a R seja eficaz, ou seja, para que R decodifique a informação contida em M, é necessário que E e R compartilhem o código ou linguagem, na qual ela foi formulada. Ora, a situação normal de comunhão de um código é a que se dá entre indivíduos pertencentes à mesma comunidade, mesmo quando um deles (ou ambos) tenha(m) emigrado para o contexto de outra comunidade. Trocado em miúdos, para se entender o processo de comunicação é imprescindível que se leve em conta o contexto em que ela se dá, ou seja, a comunidade a que pertencem os interlocutores. Com efeito, dois indivíduos só comungam do mesmo meio de comunicação se pertencem à mesma comunidade, mesmo que eventualmente um deles, ou os dois, se encontre(m) fora dela. Os indivíduos que não pertencem a ela só se comuicam com seus membros se adquirem seus hábitos de interação, se aprendem sua linguagem. Com isso, de certa maneira passam a fazer parte dela. Em síntese, a comunicação só se dá entre indivíduos que comungam os hábitos interacionais de uma comunidade.

Uma das conseqüências do que ficou dito acima é que, de um ponto de vista apenas sincrônico, comunidade (C) é um todo cujas partes componentes principais são (a) um agregado de pessoas que vivem e interagem em (b) um território e que, portanto, (c) têm interesses comuns. A presença de (a) e (b) é condição necessária, mas não suficiente, para a existência da comunidade. Com efeito, algumas pessoas podem se juntar em um espaço por razões meramente físicas, naturais. Um bom exemplo disso é o elevador, onde uma meia dúzia de pessoas se vêem juntas de modo inteiramente casual, sem que haja nenhum vínculo entre elas. Os indivíduos ficam ansiosos, olhando para os números luminosos que indicam o andar a que se chegou. Assim que podem, pulam fora, como se quisessem livrar-se de uma situação incômoda, pois a ausência de um vínculo, de algum interesse comum, isto é, de uma linguagem, torna a situação incômoda.

Um outro exemplo de aglomeração "em resposta a uma determinada condição ambiental" é dado por Thomas A. Sebeok. Trata-se dos carros que vão se aproximando um do outro ao chegarem ao perímetro urbano. Nesses casos temos uma mera agregação cinética. Um outro exemplo do mesmo autor é a agregação tropista, como no caso dos bichos-de-seda que "tendem a procurar as regiões de máxima umidade; uma vez localizadas tais áreas, para lá se vão eles e se agregam" (SEBEOK 1973: 17-18). Enfim, para que um agregado de indivíduos em determinado espaço constitua uma comunidade é necessário que os interesses comuns (c) incluam padrões de comportamento aceitos pelo grupo inteiro, o que não é necessariamente o caso desses dois tipos de agregação. Esses padrões são, ao fim e ao cabo, linguagem. Isso é o mesmo que dizer que os interesses comuns no caso da comunidade humana são essencialmente sociais, ao passo que os eventuais interesses comuns existentes na agregação cinética e na agregação tropista são detereminados por fatores físicos, naturais.

É bem verdade que muitas espécies de animais irracionais apresentam padrões gregários até mesmo superiores à agregação cinética e à tropista, como é o caso do acasalamento, da família e da manada (bando, rebanho, cardume, etc.) (cf. SEBEOK 1973: 18). Esses três últimos tipos de agregação já se aproximam bastante do que entendo aqui por comunidade. Ou seja, aqui os interesses comuns (c) não se restringem aos determinantes estritamente naturais. Pelo contrário, nesses tipos de agregação, já entra muito do cimento de uma comunidade humana: a socialidade. E aqui temos a palavra chave para qualificar a comunidade humana frente às agregações animais, ou seja, a vida social, rigidamente orientada por padrões de comportamento coletivamente aceitos. Um agrupamento de pessoas em um território constitui uma comunidade quando os indivíduos que o compõem estão unidos entre si por uma linguagem, isto é, padrões de comportamento.

A questão é que a linguagem (o conjunto dos padrões de comportamento) de uma comunidade é muito complexa. A maior parte de seus componentes está em (c), ou seja, nos interesses comuns. É o caso da língua (linguagem humana oral, inclusive suas traduções visuais, táteis, etc.), da paralinguagem (TRAGER 1964), da mímica, das linguagens visuais, etc2  Portanto, distingo linguagens (com minúscula) e Linguagem (com maiúscula), doravante L. Por L entendo o conjunto de todas as linguagens, ou códigos, que subjazem ao comportamento dos membros de uma comunidade. L é o conjunto de convenções que orientam o comportamento do indivíduo qua membro de uma comunidade. É tudo aquilo que a comunidade criou e/ou denominou em sua práxis diária de produção dos meios de subsistência. L é o que outros chamam de cultura. Eu mesmo chamei o conjunto de todas as linguagens de uma comunidade, isto é, tudo aquilo que em C tem significação e que portanto serve de meio de comunicação entre seus membros, de "macro-código cultural" (COUTO 1981). Portanto, sempre que eu usar o termo "Linguagem" (com maiúscula) ou L, entenda-se aquilo que em outros contextos se chama cultura.

Um pressuposto importante subjacente a tudo que se diz aqui é que há relações íntimas entre Linguagem e comunidade. Com efeito, pela definição de comunidade recém-vista, verifica-se que L faz parte de C. Daí se conclui que não existe C sem L nem L sem C. Do ponto de vista sincrônico, elas se pressupõem mutuamente. No entanto, diacronicamente C precede L, pois são os membros de C na práxis social da luta para produzir os meios de subsistência que produzem L. Enfim, tanto L em geral quanto as linguagens específicas, inclusive a língua, são produzidas pelo homem no processo de interação diária. A Linguagem é, portanto, um produto de trabalho passado, no sentido de ROSSI-LANDI (1975, 1985). No entanto, ela é também atividade, trabalho presente, ou seja, interação, comunicação. Além disso, a Linguagem apresenta também um aspecto de futuridade. É através dela que a comunidade como um todo e seus membros individualmente fazem projetos para o futuro.

Vê-se, portanto, que L e C estão inextricavelmente imbricadas uma na outra. Ao abstrairmos L a fim de estudá-la separadamente fazemo-lo apenas para efeitos operacionais. Deve ficar claro a todo momento da análise que tanto L como um todo quanto suas partes componentes são fenômenos sociais, comunitários, uma vez que L é parte de C, sobretudo sob a forma sociedade, que é a totalidade formada por (a) agregado de pessoas e (c) interesses comuns ou L.

Encarando C como foi feito acima, ou seja, como constituída de (a), (b) e (c), verifica-se que L deve fazer parte de (c), é um dos ou o mais importante interesse(s) de C. Mas, se é verdade que L e C se imbricam de modo inextricável como acabei de afirmar, pode-se conjeturar se não há alguma manifestação de L em (a) e (b) também. No momento, ignorarei a possível existência de um componente semiótico embutido em (a). Atenho-me a (b), ao território. Ou seja, pretendo explorar o uso que a comunidade faz dele como fenômeno de representação de valores sociais (significações sociais) e de comunicação. Em suma, pretendo explorar o uso social do espaço no contexto da comunidade. A disciplina que se ocupa do uso social do espaço é a proxêmica, por oposição à cinésica, que trata da comunicação pelos movimentos (cf. ECO 1974: 396-399)3.



2. O espaço social em duas comunidades        

Nesta seção eu vou analisar os aspectos proxêmicos da comunicação, isto é, o uso social do espaço em duas comunidades, a de uma família rural brasileira e a comunidade do quilombo dos Palmares. O objetivo é salientar a importância dos aspectos proxêmicos de L, ou seja, em que medida e em que sentido o espaço intermedia a interação social, como a comunidade se utiliza dele para se estruturar e para funcionar. Antes, porém, gostaria de salientar que o uso social do espaço não foi descoberto agora e muito menos é ele restrito ao homem. Pelo contrário, há muito tempo isso já era sabido pelos investigadores do comportamento animal, os etólogos. Segundo Thomas A. Sebeok, o uso que os animais fazem do espaço é conhecido pelo nome de territorialidade desde 1920 (SEBEOK 1973: 14)4.

Entremos, assim, na análise dos dados, começando pela família rural brasileira. Trata-se de uma família residente em uma fazendo do município de Patos de Minas (MG), a cerca de 10 quilômetros de Capelinha do Chumbo (hoje chamada Major Porto). Deixando de lado o ambiente construído, de que falarei mais abaixo em termos gerais, nota-se que os membros dessa família sentiram necessidade de nomear acidentes do seu ambiente natural que a um estranho pareceriam insignificantes5. No entanto, como constituem uma mini-comunidade, apresentam as características de toda C, aí incluída a necessidade de uma linguagem específica que não só a identifique frente às demais mini-comunidades da região mas também que sirva para orientar o comportamento de seus membros espacial e socialmente. Como sabemos, não há L sem C nem C sem L.

No centro da comunidade em questão está a casa com frente para o nascente, tendo do lado norte o curral, o paiol de milho e o chiqueiro. A noroeste fica o quintal. Isso quanto à parte do ambiente construído, da "arquitetura" local. No que tange ao ambiente natural temos, circundando a fazenda, a "Serra do Parmital" e o "Corgo da Capivarinha" (sul), "Capelinha do Chumbo" e o "Corgo das Batata" (norte), "Horizonte Alegre" - também chamado de "Tavares" ou "Os Tavar"  (leste) - e "Serra da Roxa" (oeste). No caminho que leva a Capelinha do Chumbo os membros da comunidade em questão nomeiam, primeiramente, a "Lagoa dos Miguel", em seguida a sede do "Jeromo Abacaxi" (Jerônimo Abacaxi), assim conhecido por vender essa fruta. Logo a seguir, passam pelo "Mato Seco", pela "Barriguda" (uma velha paineira), pelo "Morro de Pedra", pela "Cruizinha" (=cruzinha), pela "Catiara" (já na entrada de Capelinha do Chumbo e um verdadeiro bairro dela), pelo "Cimintero" (=cemitério). Finalmente, temos o centro de Capelinha do Chumbo.

Com exceção dos pontos do caminho que leva da fazenda a Capelinha do Chumbo, talvez se possa enquadrar tudo que foi mencionado acima no objeto da macro-toponímia. Com efeito, todos os acidentes nomeados são de conhecimento geral, quase oficial, servindo de baliza até mesmo para as autoridades do governo demarcarem distritos ou limites de fazendas. No entanto, a família em questão distingue aspectos do ambiente físico que não teriam a menor importância para os forâneos, para quem não é membro da família, mas que são de importância vital para ela, pois servem como pontos de referência. Para se identificarem como uma mini-comunidade dentro de uma  comunidade maior, os membros dessa família têm que ter uma L própria, específica que ao mesmo tempo oriente o comportamento de seus membros espacialmente.

 Além dos macro-topônimos recém-referidos, de domínio geral na região circundante da fazenda, há outros acidentes físicos do ambiente natural, desconhecidos dos que não residem na fazenda, que receberam um nome e aos quais eu chamei de micro-topônimos (COUTO 1983: 118). Assim, o "Ispigão" é um espigão situado em um ponto extremo da fazenda, a sudoeste. Sua importância está não só em ser ponto extremo, mas também no fato de que quando uma rês (boi ou vaca) ou "animal" (cavalo ou égua) vai para lá fica difícil encontrá-lo, pois é o último lugar a que se vai. A "Lagoa" fica dentro da fazenda e recebeu um nome por ser também um ponto extremo, do lado nordeste. É o lugar mais retirado da "casa". Nos fundos da casa passa um pequeno córrego que deságua em outro maior que vem "lá do Nadim", isto é, da fazenda do Nadim (apelido de Leonardo Miranda). Nenhum dos córregos tem nome. No entanto, quando os membros da família querem se referir a um deles dizem o "Nosso Corgo", ou "Nosso Corguinho", por oposição ao "Corgo do Nadim". O pedaço da fazenda situado no ângulo formado pelos dois córregos é também "Ispigão". Quando se deseja fazer distinção entre este e o espigão anterior, diz-se "Ispigão do Nadim" e "Ispigão do Quinca" (nome do fazendeiro vizinho desse lado da fazenda). Temos ainda o "Oi d'Água" (=Olho d'Água), a nascente de "Nosso Corgo". Aparentemente essa fonte não tem a menor importância, mesmo porque logo acima dela está um bosque imponente, muito mais chamativo. No entanto, o "Oi d'Água" é um lugar onde as crianças brincam, daí o fato de esse nome ser usado mais por elas. Além do "Corgo do Nadim" está a "Capuera", bosque imponente situado no caminho que leva ao "Josia" (Josias) e para o "Nego", dois fazendeiros vizinhos e parentes dos membros da família em questão. Note-se que o nome dos proprietários passou a designar também o espaço ocupado por eles e suas famílias, isto é, sua fazenda.

Na face leste da casa há umas árvores que também chamam a atenção dos membros da família do "Zé Artino" (ou "Zé do Artino"), isto é, José, filho do senhor Altino. Trata-se de dois ou três pés de "Binga", árvores grandiosas que cobrem o sol nascente e têm esse nome por produzirem uma semente cuja casca se assemelha a uma binga, isto é, isqueiro. Menos significativa parece ser uma pequena árvore sita ao lado das "Binga", ou seja, a "Arvinha". Certamente ela recebeu um nome por ser um lugar para brincar muito apreciado pelas crianças (cf. COUTO 1983: 118-120).

Como se viu, nada é gratuito. Todo micro-topônimo tem uma função no contexto da mini-comunidade, que é a orientação do comportamento, no caso orientação espacial, quase no sentido de rosa-dos-ventos. Sem os signos toponímicos mencionados seria impossível a existência do grupo como tal, não haveria a menor possibilidade de ele se identificar, de se localizar e de seus membros se orientarem no espaço. O  aspecto proxêmico, a territorialidade, é importante até mesmo nos agrupamentos de animais superiores. Que dizer de agrupamentos humanos fixos, e de comunidades!

Vejamos agora a comunidade do quilombo dos Palmares. Trata-se do mais famoso quilombo formado no Brasil, em toda sua história, sendo por isso mesmo o mais estudado e comentado. No entanto, tudo tem que se basear nos parcos relatos que os cronistas da época nos legaram. Pela composição demográfica (a), essa comunidade deve ter desenvolvido um pidgin e, ulteriormente, até mesmo um crioulo6.

Como não temos praticamente nenhuma referência à linguagem do quilombo dos Palmares, resta-nos investigar a comunidade do ponto de vista demográfico (a) e topográfico bem como sua "arquitetura" ou ambiente construído (b) que, de resto, também integram L, como já foi sugerido. Dadas as íntimas relações existentes entre L e C, talvez se possam tirar algumas ilações lingüísticas a partir de (a) e (b), o que não farei aqui (cf. COUTO 1993b). A composição demográfica de Palmares era a mais variada possível. Constituía-se basicamente de escravos fugidos do cativeiro, muitos de origem bantu, outros da costa da Guiné. Mas, havia também mulatos ou crioulos. É possível que houvesse até mesmo brancos, pois os palmarinos aprisionavam gente para ajudar a construir o quilombo. O fato é que podem ter constituído uma comunidade de 16 a 20 mil pessoas e talvez até mais. Essa comunidade existiu mais ou menos de 1630 a 1697.

Os documentos da época descrevem a composição demográfica, a topografia, a "arquitetura", a economia e até mesmo alguns hábitos dos habitantes de Palmares. No que tange à língua, no entanto, são inteiramente silentes. Até parece que a questão era tabu, pois tinham medo de que o quilombo se tornasse um estado negro independente à semelhança do Haiti. Segundo Nina Rodrigues, no período holandês o componente proxêmico da comunidade compreendia uma rua de uma braça de largura e meia milha de comprimento, no sentido leste-oeste. Havia 220 casas, com uma igreja no centro, 4 forjas e uma grande casa de conselho. Para comunicação com o exterior, havia 4 portas, uma vez que o território era cercado com estrepes, confinando com um alagadiço de um lado e árvores derrubadas do outro lado.

O que acabamos de ver era apenas o Palmares Grande. Havia outros, distribuídos por 60 léguas ao longo da terra das Barrigas, na parte superior do S. Francisco, quase de norte a sul, até o sertão de Santo Agostinho. O fato é que havia o "mocambo do Zambi", a 16 léguas de Porto Calvo; ao norte deste, a 5 léguas, ficava Arutirene; a leste destes ficavam dois mocambos chamados das Tabocas; a 14 léguas deles, o de Dambruganga, ao norte do qual ficava a "cerca" da Sucupira. Mais ao norte ficava a "cerca real" chamada Macaco e o mocambo Osengá, a "cerca" de Serinhaém, a do Amaro, além do Palmares de Antalaquituxe,  irmão de Zambi.

No que tange à organização social e política, eram governados por um rei e seus auxiliares. As questões comuns eram decididas na "Casa do Conselho". Quanto à economia, praticavam uma agricultura rudimentar mesmo para os padrões da época. Além disso, trocavam seus produtos por artigos industriais, armas e munições com a vizinhança. O objetivo maior da comunidade palmarina era, além da própria subsistência, a defesa da própria liberdade contra as autoridades portuguesas que queriam recapturar todos seus membros e reintegrá-los na escravidão. Por isso havia punição com pena de morte a quem traísse essa causa, pena que se aplicava também ao homicídio, ao adultério e ao roubo. Enfim, a comunidade dos Palmares teve tempo para se consolidar, 67 anos, tendo visto uma seqüência de três gerações, tempo mais do que suficiente para a formação de um pidgin e seu desenvolvimento em um crioulo. No entanto, como não existe quase nada a respeito de como os palmarinos se comunicavam entre si, temos que nos contentar com os aspectos proxêmicos e outros que os cronistas nos legaram.

Se forem verdadeiras as relações entre L e C comentadas acima, não resta dúvida de que em Palmares deve ter existido uma língua própria, diferente das línguas africanas e do português, ou seja, uma língua mista, um crioulo. Os parcos itens lexicais (antropônimos, topônimos e alguns nomes comuns) de que dispomos levam a isso. Eis alguns antropônimos: "Ganga Zumba" (=senhor grande), "Zambi" (=deus da guerra), "Osenga", "Andalaquituxe" (irmão de Zambi), "Zona" (irmão do rei), "Lucrécia" ("uma negra coxa"), "Ganga Muisa" ("mestre de campo da gente de Angola"), "Matias Dambi", "Amaro", etc. Quanto aos topônimos, temos os já mencionados acima, além de outros de que temos registros. Há também registro de alguns parcos substantivos comuns, como "mondé" (=armadilha para caça"), "cerca" (mocambo, subcomunidade fortificada dentro da comunidade de Palmares), "roça" (local onde se cultivam plantas comestíveis) e "mocambo" (cf. "cerca"), "pacova", "pindoba" e "jacu". Em suma, é muito pouca coisa para se reconstruir a língua usada em Palmares. Por isso, as informações proxêmicas, sobre o uso social do espaço são de grande auxílio para a investigação da língua deste comunidade. Elas nos dizem que as bases para a língua existiam. A questão que se põe é: Como era essa língua? Em COUTO (1993b) eu tentei uma reconstrução precária dela, de que as observações supra são uma amostra. Muita coisa fica ainda por fazer.

Embora meu objetivo neste ensaio seja explorar o componente proxêmico de L, valeria a pena salientar que outros aspectos de C também são importantes do seu (L) ponto de vista. A antroponímia é uma delas. Partindo dos componentes de C vistos acima, ela se situa em (a), a população. Com efeito, os nomes dos membros de C são fundamentais para sua identificação, tanto por si mesma quanto por forâneos. Outrossim, as pessoas do discurso também parecem pertencer à parte de L localizada em (a) pois, como sabemos, elas designam "a pessoa que fala" (eu) e a "pessoa com quem se fala" (tu). Mas, sobre isso não temos nada de Palmares, embora o assunto em si mereça uma investigação específica e aprofundada. 



3. Espaço e linguagem

Pelo que vimos até aqui deve ter ficado bastante claro o quanto o espaço é importante para a linguagem. Com efeito, vimos que ele é um dos pré-requisitos para a existência de uma comunidade (b), sendo os outros dois a população (a) e os interesses comuns (c). Vimos também que L se situa em (c), ou seja, os interesses comuns, embora se manifeste também em (a) e (b). Após a análise dos aspectos proxêmicos de duas comunidades concretas, parece ter ficado patente que o espaço é parte indissociável de L, sobretudo se entendermos L como o conjunto universo de todas as linguagens ou códigos produzidos e usados por essa comunidade (cf. COUTO 1981). Toda comunidade tem que ter uma referência territorial. Mesmo os povos que passaram por uma diáspora sempre se lembram da terra original, como os hebreus. Os únicos que talvez não se lembrem mais de seu território original sejam os ciganos. Entretanto, hoje sabemos que provêm de uma região do centro-norte da India. O território é, portanto, não apenas a base física sobre que se assenta a comunidade. Pelo contrário, várias de suas manifestações passam a ter valor simbólico também, ou seja, sígnico, comunicativo, que permite a interação entre os membros da comunidade.

Dado o valor que o espaço tem para C e, conseqüentemente, para L, gostaria de aprofundar um pouco mais as relações que ele mantém com L, inclusive com a língua, diante do que já vimos até aqui. Falando dos aspectos étnicos de C Joshua Fishman afirma que "entre os componentes da etnicidade experienciada que mais revelam a tensão existente entre as dimensões da paternidade e do patrimônio estão a língua e o território. Ambos são geralmente interpretados como dados por Deus". Logo em seguida afirma o autor que existem "íntimas relações entre terra e língua entre os iroqueses" (FISHMAN 1977: 48)7. Aliás, para os estudiosos da etnicidade, o espaço é de importância fundamental, como se pode ver também em WILLIAMS (1979), freqüentemente sob o rótulo de ecologia.

Antes de mais nada é necessário distinguir, no aspecto espacial de uma comunidade, entre ambiente natural e ambiente social, conforme a distinção seguida por SAPIR (1969). O primeiro é o próprio território sobre o qual a comunidade se assenta, inclusive suas adjacências, com todos os seus acidentes e manifestações. Ainda de acordo com SAPIR (1969), nem todos os acidentes e seres encontráveis no ambiente natural de uma comunidade recebem uma designação, mas apenas aqueles que representam algum tipo de interesse (tanto positivo quanto negativo) para sua população, o que vem reforçar a tese de que (a) faz parte de L. Com efeito, apenas aqueles acidentes e seres do ambiente físico que medeiam a interação dos membros de C recebem um nome, o que de certo modo é até tautológico. Como já vimos, alguns dos acidentes são estudados pela toponímia, ao passo que outros são estudados pela zoonímia, a fitonímia, a antroponímia, etc.

O ambiente social, por seu turno, é tudo que os membros da comunidade construíram, é a parte artificial de (a). O semioticista norte-americano Donald Preziosi propôs as expressões "ambiente construído", "estrutura ambiental", "forma construída" e "arquitetura" para designá-lo. Esse autor defende a tese de que o ambiente construído de uma comunidade está sujeito aos mesmos princípios articuladores que a língua, uma vez que os dois fazem parte do mesmo processo cognitivo dos indivíduos que constituem a comunidade em questão (PREZIOSI 1976). Umberto Eco também fala em "arquitetura", embora em um sentido mais próximo do que se atribui tradicionalmente a essa palavra. De qualquer forma, não se distancia demasiadamente do sentido atribuído a ela por Preziosi (ECO 1974). Como se vê, o caráter de linguagem desse componente de (a) é inegável, pois ele resulta do trabalho, da intervenção dos membros de C no ambiente natural. Trata-se, portanto, de fenômenos de natureza cultural. E cultura é linguagem, como já vimos.

Como deve ter ficado implícito quando falei do ambiente da família mineira e da comunidade de Palmares, não é só o ambiente construído que interessa à caracterização proxêmica de C. Aspectos do ambiente natural também podem adquirir valor semiótico. Para dar apenas um exemplo, relembremos o "Oi d'Água". Trata-se de uma aparentemente insignificante fonte que dá início ao "Nosso Corguinho". No entanto, para as crianças da mini-comunidade da fazenda mineira em tela, ela tem não apenas valor de uso (suprimento de água potável) mas também o valor de troca social de ser um ponto de encontro para brincadeiras. Conseqüentemente, é um ponto de referência para a interação infantil, é um dos meios de as crianças se comunicarem. O mesmo se poderia dizer de todos os outros acidentes nomeados pelos membros da comunidade (cf. COUTO 1983: 118-120) para mais detalhes!).

No que tange ao ambiente construído, ele é por definição semiótico, social, portanto, parte de L. No caso da mini-comunidade da família mineira, mencionei acima a "casa", o "curral", o "chiqueiro", o "paiol" e o "quintal". Poderia acrescentar o "terreiro da sala", o "terreiro da cozinha", a "sala", a "cozinha", os "quartos", etc. Por fim, em cada um dos cômodos da casa há a mobília, espacialmente disposta. Sua disposição não é nada aleatória: ela existe em função da interação entre os membros da família. A disposição dos móveis e outros objetos existe para a comunicação deles entre si. Por exemplo, até a mesa de refeições tem uma posição costumeiramente tomada pelo pai, outra pela mãe. A dos filhos pode variar muito, embora mesmo ela tenda a se fixar. Freqüentemente isso reflete a hierarquia de poder no seio da família.

O mesmo que foi dito até aqui sobre a mini-comunidade mineira poderia ser dito de Palmares, embora nesse caso tenhamos mais referências sobre o ambiente construído do que sobre o ambiente natural. Os nomes de acidentes que chegaram até nós são bastante escassos. Não obstante isso, os poucos cujos nomes os cronistas da época nos legaram (como o "rio Cachingi") têm função semelhante à função dos acidentes da mini-comunidade, não sendo necessário entrar em detalhes sobre eles.



4. Conclusão

Em conclusão, podemos afirmar que as relações entre o espaço e L de determinada comunidade se manifestam de diversas maneiras. Em primeiro lugar, temos o ambiente construído que, por si só já é fenômeno de comunicação. A disposição espacial dos objetos, a localização de determinada parte das construções, dos móveis, enfim, nada está em determinado lugar ou em determinada disposição casualmente. À mesa, por exemplo, a mulher ocupa a cadeira mais próxima do fogão de lenha, localmente chamado de "fornaia" (fornalha), porque tem que servir a família. O pai ocupa a cabeceira por ser o pater familias. As posições restantes são distribuídas pelos filhos e empregados ou agregados, quando os há.



Em segundo lugar, o ambiente natural - que existe independentemente dos indivíduos que compõem a população da comunidade - pode assumir funções de referência, entre outras. Por exemplo, a "Arvinha" é um lugar bastante apreciado pelas crianças para brincar. Além do mais, é lá que um menino das redondezas aparece e chama por elas. Mas, a relação entre os acidentes naturais e L não se restringe a isso. No caso específico da língua, eles recebem uma denominação por representarem algum tipo de interesse, como disse SAPIR (1969), com o que enriquecem o léxico da língua da comunidade. O primeiro item lexical toponímico que certamente surge ao emergir uma comunidade é o nome da própria comunidade, como "Quilombo dos Palmares" e "Fazenda do Zé do Artino", para ater-me apenas aos dois exemplos analisados acima. A seguir, vêm nomes mais específicos, tais como as subdivisões de (b). É o que ocorre com toda a micro-toponímia vista acima. Aliás, a maioria dos objetos do ambiente construído   também recebem nome, como "casa", "paiol", "fornaia", etc.

Em terceiro lugar, ainda no que tange ao léxico da língua, há uma classe de palavras que são eminentemente proxêmicas. Trata-se dos dêiticos espaciais ("aqui", "aí", "ali", "lá", "acolá", "além", etc.), embora haja-os também temporais ("agora", "ontem", etc.) e modais ou nocionais ("assim", "como", etc.).

Por último, gostaria de salientar mais uma vez que Umberto Eco incluiu na linguagem proxêmica a arquitetura, no sentido de paisagem urbana, de urbanismo (ECO 1974: 235-240). Eu acrescentei a toponímia, no caso a micro-toponímia (COUTO 1983: 118-120), a zoonímia, a fitonímia, a hidronímia e a antroponímia, além dos dêiticos espaciais, entre outras. O fato é que em C não se pode desvincular L do espaço, do território. Por um lado, Linguagem e comunidade se relacionam como parte e todo. Por outro lado, comunidade se relaciona com território e população, também de todo para partes. Além disso, linguagem se vincula a território e população de um modo que parece de parte para parte de um mesmo todo. Conclui-se, portanto, que, em uma comunidade, tudo se relaciona, de um modo ou de outro, e que L e C estão inextricavelmente ligados entre si. A tal ponto que até a parte mais estática e natural de C, o território, também pode funcionar como linguagem, ter função semiótica, como disse Donald Preziosi. No entanto, devo reiterar o que disse na introdução, ou seja, que todas as idéias apresentadas aqui só puderam ser percebidas porque têm a apoiá-las a tese de que a língua em especial e a Linguagem em geral são primordialmente um instrumento de comunicação e só secundariamente um meio de expressão do pensamento e das outras funções que JAKOBSON (1969) discutiu.



Notas

1. Este ensaio emergiu de um amplo projeto que venho desenvolvendo desde 1988 sobre as relações entre linguagem e comunidade, sobretudo na costa ocidental africana. O objetivo é tentar descobrir algum indício que permita recuperar alguma coisa do crioulo português que aí se formou ao longo dos séculos XV, XVI e XVII (cf. COUTO 1989, 1990, 1992, 1993 e no prelo). Como se verá, o ensaio combina semiótica (COUTO 1983) e crioulística.

2. Para uma lista bastante ampla das linguagens que podem compor a L de uma comunidade, cf. ECO (1974: 392-408). Cf. também BARTHES (1971) e LEVI-STRAUSS (1970).

3. RECTOR & TRINTA (1965), além de serem um amplo apanhado da mímica brasileira, também definem os conceitos de "proxêmica" (p. 58) e "cinésica" (p. 56-58), dentre outras linguagens.

4. Thomas A. Sebeok vem estudando o comportamento animal, relacionado com o comportamento humano, através de uma disciplina cujo nome foi cunhado por ele como zoo-semiótica. Como se vê, a zoo-semiótica é o equivalente moderno da etologia (SEBEOK 1975, 1978, ECO 1974: 235-240 e RECTOR & TRINTA 1985: 50-63).

5. Em COUTO (1983: 118) chamei isso de micro-toponímia.

6. Para os conceitos de "pidgin" e "crioulo", cf. TARALLO & ALKMIN (1987) e COUTO (1996).

7. Sobre linguagem e território entre os iroqueses, cf. também ENGELS (1984: 100-101).



Referências

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_______. 1983. Uma introdução à semiótica. Rio de Janeiro: Presença Edições.

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[Este texto foi escrito há mais de 20 anos atrás – estamos em 2020 – mas acho que vale a pena colocá-lo à disposição de possíveis interessados devido à ênfase que dá ao papel do espaço na existência e funcionamento da linguagem] 

sexta-feira, 18 de maio de 2018

Comunicação surdocega


A COMUNICAÇÃO COM OS/DOS SURDOCEGOS E COMO A LINGUAGEM EMERGE DO MUNDO



Hildo Honório do Couto

Universidade de Brasília

1. Introdução
Este ensaio trata de duas importantes questões nos estudos da linguagem. A primeira é o difícil processo de se comunicar para os surdocegos. É muito diferente do que acontece na comunicação dos/com os surdos, para o que existe há muito tempo as línguas de sinais, no Brasil a Libras. No caso dos cegos, por disporem da audição, podem aprender perfeitamente a língua oral. Para a escrita, eles dispõem da grafia braile, mediante a qual podem escrever e ler textos sobre todo e qualquer assunto.
Surdocego não dispõe de nenhum dos dois sentidos mais apropriados para a linguagem, ou seja, em primeiro lugar a audição e, em segundo, a visão. Como o olfato e o paladar são inapropriados para a interação comunicativa, só lhes resta o tato. Ora, esse sentido só permite um contato imediato com o entorno, com o mundo. Por isso, os cuidadores de surdocegos precisam lançar mão de diversos meios para conseguirem se comunicar com eles. Uma das estratégias é levá-los a ter contato com a coisa e depois tentar criar algum sinal tátil para representá-la.
A despeito das enormes dificuldades de se ensinar algum modo de se comunicar aos surdocegos, há casos na história de alguns deles que chegaram a se expressar muito bem, inclusive tornando-se palestrantes. Afinal, eles não são desprovidos da capacidade de vocalização. O grande problema é conseguir associar sinais às coisas que eles representam no ecossistema linguístico, que se desdobra em comunidade de língua e comunidade de fala.

2. A relação entre linguagem e mundo
"A linguagem cria o mundo". É mais ou menos isso que apregoa o construcionismo linguístico, que eu tenho chamado de verbocriacionismo. Trata-se de uma posição mais teológica do que linguística ou ecológica. Tanto que ela está exposta bem no começo do livro Gênesis, da Bíblia, onde se vê que o início da linguagem se deu por fiat. Lá está dito que após criar o "céu" e a "terra, Deus viu que ela estava nas trevas, por isso, dixitque Deus fiat lux et facta est lux (1,3), ou seja, "Deus disse faça-se a luz e a luz foi feita", chamando a luz "dia" e as trevas "noite". Após ter criado essas quatro realidades (céu, terra, dia, noite) e lhes dado nome, Deus dividiu o dia em "tarde" e "manhã". Ele continuou separando a terra em "terra firme" e "mares". Criou ainda "verdura, plantas germinadoras de semente e árvores frutíferas, que deem fruto segundo a sua espécie e árvores cuja semente esteja nelas mesmas" (1,11). Logo em seguida, criou luzeiros no firmamento do céu, como "o luzeiro maior para presidir o dia" ("sol")" e "o luzeiro menor para presidir a noite" ("lua") e as "estrelas", além das "estações", os "dias" e os "anos'" (1,14 a 1,16). Após ter criado também animais terrestres e aquáticos, do barro (2, 7) Deus criou o homem ("varão") "à sua imagem" (1, 27), a que deu o nome de "Adão". Em seguida, Deus tirou uma costela de Adão e criou uma companheira para ele – uma "virago", feminino de varão –, à qual Adão deu o nome de "Eva".
Depois que tudo isso já estava criado, Deus delegou a Adão a tarefa de continuar dando nomes a tudo mais que foi criado, inclusive à virago, fazendo dele um nomoteta, “o primeiro criador da linguagem” (Eco 2002, p. 26). “Tendo, pois, o Senhor Deus formado da terra todos os animais terrestres, e todas as aves do céu, levou-os diante de Adão para este ver como os havia de chamar; e todo o nome que Adão pôs aos animais vivos, esse é o seu verdadeiro nome. Adão pôs nomes convenientes a todos os animais (domésticos), a todas as aves do céu, e a todos os animais selváticos” (2, 19-20).
Aparentemente só o fiat lux parece ter sido verbocriacionista. No entanto, ao criar as coisas supramencionadas, Deus já tinha uma ideia delas, ou seja, já tinha seu conceito. Com isso, de fato todo o processo de nomeação mencionado acima pode ser considerado semasiológico, vale dizer, verbocriacionista. 
Até aqui só vimos uma das facetas da linguagem, a relação palavra-coisa, a nominatio rerum (o dar nome às coisas). Tanto Deus quanto Adão primeiro se viram diante de algo e, só depois, lhe deram nome: primeiro a coisa; depois, o nome. Mas, como salienta Eco (2002, p. 62-67), ao falar da interpretação desses fatos por Dante Alighieri no De vulgari eloquentia (1303-1305), houve também curtos diálogos, embora não se saiba em que língua eles se deram, ou se foi em algum tipo de linguagem da natureza, como trovões, relâmpagos, ventos etc. (Eco, 2002, p. 62-67). Alguns dos minidiálogos se deram entre Deus e Adão (3, 9-12), entre Deus e Eva (3, 13), entre Eva e a serpente (3, 1-5) etc. Entre Deus e a serpente só há informação do primeiro à segunda. Curiosamente, não há diálogos entre Adão e Eva. Em Eco (2002, p. 25-28, 62-67) há interessantes comentários sobre essa linguagem adâmica.
A exposição da linguística adâmica continua no evangelho segundo São João. Ele começa dizendo que “no princípio existia o verbo, e o verbo estava junto de Deus, e o verbo era Deus (1, 1). Estava no princípio junto de Deus; Todas as coisas foram feitas por ele; e sem ele nada foi feito (1, 2)”. A argumentação linguístico-adâmica culmina no versículo 14, em que se lê:  “E o verbo se fez carne, e habitou entre nós (1, 14)”. Trata-se da expressão mais direta do verbocriacionismo de que tenho notícia. De qualquer forma, a parte do Gênesis em que primeiro se cria/apresenta a coisa e só depois se lhe dá um nome tem tudo a ver com a comunicação com os/dos surdocegos. No entanto, a parte que se criou por fiat se distancia dessa realidade, uma vez que inverte o processo: em vez de seguir o percurso onomasiológico (da coisa para o nome), parte do semasiológico (do nome para coisa). Essa inversão do processo normal pode vista de modo mais flagrante em São João (1,14), em que se diz literalmente que “no princípio existia o verbo”, ou seja, primeiro surgiu a palavra, e “o verbo se fez carne”, ou seja, a palavra criou a coisa.
De acordo com o verbocriacionismo da linguística adâmica, as relações entre língua e mundo ficariam como se vê na figura 1, tomando-se T por mundo, embora, na verdade, P também seja parte dele. Na linguística ecossistêmica esse P natural é representado por P1, a fim de distingui-lo do P2 do ecossistema mental e do P3 do ecossistema social da língua (cf. Couto 2015). Linguístico-ecossistemicamente, sempre que se fala em relações entre língua/linguagem (L) e mundo (M), entende-se por M o seguinte: M = T + P1.
L
/   \ 
P-----T
Fig. 1

Já em Couto (2009), foram apontadas duas hipóteses sobre a relação entre linguagem e mundo (L-M). A primeira é a da linguagem adâmica, brevemente resumida na figura 1. De acordo com ela, nossa relação com o mundo está mediada pela linguagem, o que ficaria mais claro linearizando-se as relações entre P, L e T, o que dá P—L—T. De acordo com essa concepção, não há relação direta entre as pessoas (P) e o mundo (T); ela é sempre mediada por L. Na teoria de Humboldt e de seu seguidor Leo Weisgerber, que também são verbocriacionistas, a linguagem seria um entremundo (Zwischenwelt) entre a população e o mundo, ou seja, é ela que cria o mundo. Por isso, não temos acesso direto a ele; nada que não tenha nome será percebido, já que o mundo foi criado “linguisticamente” por fiat. Basta substituirmos “o verbo se fez carne” por “a palavra criou a coisa”. O que é pior, assim formulada, essa hipótese deixa implícito que a língua é uma coisa que se relaciona com outra coisa, o mundo. Para não cair nessas duas esparrelas – verbocriacionismo e reificação da língua –, podemos colocar a questão da forma que está sugerida na figura 2 mais abaixo, que é a representação da linguística ecossistêmica.
O mito da origem da linguagem exposto no Gênesis mostra que a linguagem teria surgido a partir de Deus, mesmo que ele tivesse que entregar aos humanos a tarefa de terminá-la. Essa origem teológica da linguagem, por incrível que possa parecer ainda subsiste em muitas teorias linguísticas atuais. No entanto, ela se encontra no polo diametralmente oposto ao da teoria da linguística ecossistêmica, segundo a qual são os membros de P, convivendo em seu T que criam a própria linguagem, como está representado na figura 2. Eles a criam para facilitar a interação entre eles e o mundo, bem como entre eles mesmos, como se pode ver em qualquer texto mais recente dessa teoria, além do recém-mencionado. Assim sendo, a linguística ecossistêmica subscreve, dessa glotogenia, apenas o que fez Adão ao dar nome às coisas do mundo (onomasiologia) a fim de poder falar delas (semasiologia), inicialmente com Eva e depois com os filhos. Na formação dos pidgins e crioulos esse processo pode ser observado praticamente in vitro (Holm 1988, 1989; Couto 1996).   
Sabemos que só há linguagem/língua se houver um grupo de pessoas convivendo em algum lugar que a formem e usem. Por outras palavras, para haver uma língua (L) é preciso que haja um povo (P) que a use. Tanto que Mufwene (2001) afirma que a língua é uma espécie parasita da população. A população, ou povo, por seu turno, só existe se seus membros estiverem convivendo em algum lugar, o seu território (T), como se vê no tripé do ecossistema linguístico apresentado na figura 2.

P
/   \
L---T
Ecossistema Linguístico
Fig. 2

A representação da figura 2 implica que a existência da língua pressupõe a existência do povo e o povo pressupõe território. Portanto, a língua só se relaciona ao mundo via falantes. Isso fica visualmente explicitado linearizando-se a representação, que daria L—P—T. Para mais detalhes sobre a linguística ecossistêmica, pode-se consultar Couto (2015).
Aproximemos um pouco mais o foco sobre os dois tipos de interações ecológicas (organismo-mundo, organismo-organismo), no caso, como elas se manifestam na ecologia linguística (outro nome para linguística ecossistêmica). Essas relações estão representadas na figura 3.



Fig. 3

 Na figura 3, vê-se que grande parte das interações de uma pessoa p1 qualquer do ecossistema linguístico com outra pessoa (p2) – interações representadas por (a, a') – existe para mostrar alguma relação dessas pessoas com o mundo (M). Ecolinguisticamente, as interações entre p1 e p2 (a, a') são chamadas de comunicação, ou interação comunicativa, enquanto que as interações entre p1 e/ou p2 e o mundo (b, b') são conhecidas pelos nomes de referência, ou interação referencial. Esses dois tipos de interação nunca ocorrem isolados: eles são as duas faces da moeda da linguagem.
Depois de muitas interações do tipo a, a’ e b, b’, passa a haver um consenso entre p1 e p2 – e os demais px da comunidade –, sobre essas inter-relações, momento em que o fenômeno do mundo percebido por intermédio de um ou mais de um dos cinco sentidos passa a ser um conhecimento compartilhado. Nesse momento, o fenômeno percebido e identificado recebe um nome, que passa a ser um signo (S) dele. Esse acréscimo ao exposto na figura 3 está representado na figura 4.


Fig. 4

S = signo, palavra
a, a’ = interação entre pessoas à comunicação, interação comunicativa
b, b’ = interação com o mundo (natural, mental, social) à referência, interação referencial

Veremos que, no caso do surdocego o processo de aquisição de linguagem é muito parecido com o dar nomes na linguística adâmica na parte em que primeiro se cria/apresenta a coisa e depois se lhe dá um nome. Primeiro é preciso que ele identifique algo do seu mundo para depois alguém lhe mostrar algum sinal que evoque essa coisa (interação pessoa-mundo: referência, interação referencial). Depois disso, é possível interagir com essa pessoa usando o sinal em questão e evocando a coisa em questão (relação pessoa-pessoa: comunicação, interação comunicativa). Vale dizer, por si só a língua não se relaciona nem com o mundo nem com nada, pelo simples fato de que ela já é interação, não uma coisa que possa interagir com outra. Quem se relaciona são as diversas pessoas que compõem P. As duas interações são bidirecionais, ou seja, cada uma dessas linhas pode se desdobrar em duas, uma de pessoa para M, outra na direção de M para pessoa.
Vimos que a linguagem adâmica apresenta as duas dimensões ecológicas básicas das linguagens em geral e da língua em especial: a relação pessoa-mundo ou interação referencial – geralmente confundida com relação língua-mundo ou palavra-coisa –, e a relação pessoa-pessoa ou interação comunicativa. Porém, se partirmos da proposta da linguística sistêmico-funcional de Halliday (1975, 2014), notaremos que fica faltando uma dimensão, que esse autor chama de “metafunção textual”, o texto-discurso; as outras “metafunções” hallidayanas são a “ideacional”, equivalente à interação referencial, e a “interpessoal”, equivalente à interação comunicativa. Na linguística ecossistêmica, o texto (T), ou melhor, texto-discurso é visto como um ponto na rede da interação comunicativa. Como se vê na figura 5, ele está relacionado ao produtor texto (F), ao receptor (O), à sua expressão física (E) e ao conteúdo (C) que a expressão manifesta. Tudo isso no cenário da ecologia da interação comunicativa, que compreende ainda tudo que se relaciona a F (ELE1) e a O (ELE2), como proposto em Couto (2017: 25).  

                                                        Fig. 5

Em síntese, a linguística ecossistêmica vê o texto (T) não apenas nas interações da dimensão ideacional (E-T-C) e nas da interpessoal (F-T-O). Ele está imbricado em todos os componentes da “casa do texto” apresentada na figura 5. Com isso, não há o perigo de reificá-lo, como parece acontecer em praticamente todas as versões do estruturalismo, inclusive a linguística sistêmico-funcional. Afinal, texto é um nó numa rede de interações.
No caso específico da relação linguagem-mundo, primeiro é preciso que haja algo sobre o que falar, para depois se falar, pelo menos nas situações prototípicas. O de que se fala não precisa ser, e frequentemente não é, algo do mundo físico, natural. Pode ser também do mundo mental ou do social. Às vezes abrange duas dimensões, como a psicossocial ou a psicofísica. Mas, pode também abranger as três, e falar de algo de natureza biopsicossocial. Diante de tudo que acaba de ser visto nesta seção do artigo, podemos contraditar a asserção que a abre e dizer com bastante cautela que, como já está implícito no início da Ideologia alemã, de Marx e Engels, o mundo cria a linguagem.

3. Formação de conceitos e lexicalização
As figuras 3 e 4 mostram a formação de conceitos de modo bastante sumário. Como veremos na ampulheta da lexicalização, representada na figura 6 abaixo, é preciso aproximar mais o foco e destrinçar o processo em pormenores mais finos.

Ampulheta da Lexicalização








Fig. 6

Nessa figura, o triângulo inferior representa o momento psicofísico da percepção (sensação, identificação), cujo resultado é o percepto (unidade de percepção). O triângulo superior mostra o momento psicossocial da conceptualização (compartilhamento, lexicalização), cujo resultado é o conceito. Essa figura foi proposta originalmente em Couto (2007: 128). Se lermos o processo de baixo para cima – da sensação para a lexicalização –, temos o percurso onomasiológico; no sentido contrário – da lexicalização para a sensação –, o percurso semasiológico.
A sensação se dá por um ou mais de um dos cinco sentidos, embora na maioria dos casos um ou alguns deles sempre atue(m) mais do que os demais. Como se pode ver em Santaella (2012: 1), "provavelmente devido a razões de especialização evolutiva, 75% da percepção humana, no estágio inicial da evolução, é visual. Ou seja, a orientação do ser humano no espaço, grandemente responsável por seu poder de defesa e sobrevivência no ambiente em que vive, depende majoritariamente da visão. Os outros 20% são relativos à percepção sonora e os 5% restantes aos outros sentidos, ou seja, o tato, o olfato e o paladar". Desses 5%, talvez 4% seja para o tato, sobrando 0,75% para o olfato e 0,25% para o paladar. Infelizmente, essas estatísticas não são muito confiáveis. Tanto que em sites dedicados ao assunto, já vi também os seguintes números: visão à 83,0%; audição à 11,0%; olfato à 3,5%; tato à 1,5%;  paladar à 1,0%. Tirando uma média das duas estatísticas, teríamos:

visão               79,0%

audição           15,5%

tato                 2,75% 

olfato              2,125% 

paladar           0,625%.

Os números variam, mas, se ignorarmos que na segunda estatística olfato aparece com 3,5% e tato com 1,5%, a tendência geral permanece. O sentido que de longe domina em nossas relações com o mundo é a visão, vindo em segundo lugar a audição. O olfato vem em penúltimo lugar (com 2,125) e o paladar em último (com 0,625). Creio que a última estatística (média das duas anteriores) reflete a tendência geral, com o tato no lugar que lhe cabe, o terceiro. Em termos de percepção à distância o olfato certamente tem um alcance maior do que o tato, mas, em termos de quantidade de nossas interações com o mundo, o tato parece ganhar de longe do olfato. É por intermédio dele que o feto tem seu primeiro contato com o entorno. É ele que permite aos cegos terem uma linguagem escrita (braile) substituta da linguagem oral e que lhes permite ler e produzir textos sobre todo e qualquer assunto. 
Alguns fatos saltam à vista diante da primeira e da terceira estatísticas. O primeiro é que o sentido em que se baseia a esmagadora maioria do que chamamos de "linguagem natural" (as línguas orais), não é aquele que domina em nossa percepção do mundo, a visão (79%), mas o que vem de longe em segundo lugar, a audição (15,5%) – Steven Pinker apresenta algumas razões para isso, como veremos mais abaixo –. Segundo o Ethnologue, no mundo existem cerca de 7.102 línguas orais e 137 línguas de sinais (Romaine, 2018: 40), ou seja, apenas 1,9% das línguas do mundo se manifestam pelo canal visual. Quanto aos surdocegos, sua interação com o mundo e sua comunicação com as pessoas de seu meio se dão pelo tato, o sentido que vem estatisticamente em terceiro lugar, mas sem o recurso adicional da audição, disponível para os cegos. Tanto que eles dominam a língua oral à perfeição.
Os sentidos da percepção à distância são a visão e a audição. A visão tem a ver com a velocidade da luz, cerca de 299.792.458 m/s; audição, com a velocidade do som, aproximadamente 340 m/s. É por isso que vemos um relâmpago e, só algum tempo depois vem o trovão. Em terceiro lugar vem o olfato, perceptível a uma distância bem menor do que a do som. A percepção tátil só se dá pelo contato físico, o que acontece também com o paladar. Como disse Da Sacco (2007, p. 41) "o mundo da pessoa surdocega se restringe apenas ao raio do alcance de seus braços", ou seja, daquilo que consegue tocar. Talvez esses números expliquem porque a maioria das línguas têm por canal a audição e a visão, ficando o tato em terceiro lugar, para os surdocegos, que dispõem só dele. O olfato também permite alguma percepção sem contato, a pequenas distâncias. No entanto, ele é inapropriado para a interação comunicativa, pois, para formular uma mensagem a enviá-la pela via olfativa seria necessário manipular algo que exale algum odor, com o que teríamos uma comunicação bastante onerosa, além de limitada. Mais difícil ainda seria duas pessoas comunicarem entre si pelo canal gustativo, pois, para cada mensagem-sabor, seria necessário colocar alguma coisa na boca do receptor.
A despeito de tudo que acaba de ser dito, e talvez por isso mesmo, o tato é o sentido da comunhão, pois revela mais proximidade, contato físico, como no “contágio emocional” de Schaff (1968: 127-13). Esse autor apresenta diversos casos que entrariam nessa categoria de comunicação-comunhão, como a da mãe com o recém-nascido. Visão e audição são menos comuniais nesse sentido, um pouco menos do que o olfato e muito menos do que o paladar.

4. A interação dos surdocegos com as pessoas e com o mundo

4.1. Maud
Maud Rainey Scott nasceu surda em 1895 e perdeu a visão logo depois. Em 1900, quando sua primeira instrutora Janie Watkins começou a trabalhar com ela, Maud não conseguia andar nem ficar de pé, seus hábitos eram de um bebê e seu desenvolvimento mental era próximo ao de uma criança de 6 meses. Permaneceu deitada no berço dormindo dia e noite por 6 anos, ou então balançando-se freneticamente. Alimentava-se basicamente com leite, recusando qualquer outra coisa. Comer e beber eram seus únicos desejos, que ela obtinha chorando, gritando e esperneando. Maud brincava com os próprios dedos, mas não dava nenhuma atenção a objetos postos nas suas mãos ou no colo.
Maud tem uma mente viva e equilibrada, mas é preguiçosa. Tão preguiçosa e voluntariosa que precisava precisa sentir uma pressão firme, mas suave. Do ponto de vista do temperamento, ela é muito nervosa e sensível. Ela pode mostrar-se doce a afetiva. Sua cuidadora Janie Morris sentiu que precisava impor-lhe limites. Ela reagia violentamente à mais leve oposição de alguém, batendo a cabeça no chão, ou no ferro da cama com as mãos ou com qualquer coisa que pudesse pegar. Durante um certo tempo, resistia a tudo que Janie fizesse para ela ou com ela. No entanto, com o tempo Maud começou a aprender que às vezes precisava concordar com Janie, mas não admitia nenhuma outra autoridade, que ela acabou aceitando mais tarde, contanto que fosse com a aprovação de Janie. Depois, ela passou a fazer ela mesma as coisas que desejava, em geral com agitação.
Dois anos depois, ela aprendeu a andar, mesmo que tropegamente, alimentar-se com dificuldade, a tirar as próprias roupas quando desabotoadas, pegá-las e colocar na cadeira e outros atos rotineiros. Dentro de pouco tempo, ela passou a caminhar como uma criança normal por uma longa distância sem se cansar. Comidas preparadas e postas no seu prato ela ingeria por conta própria. Começou também a proferir algumas palavras, mas apenas 3 por conta própria, não apenas repetindo as que recebeu. São elas: ÁGUA, COMIDA, CAMA.
Esses hábitos foram se consolidando diariamente. De vez em quando, porém, se sua vontade não fosse satisfeita, ela desabava a chorar repentinamente. Subitamente, ela parava, sentada calmamente e com as mãos apertadas. Se sentia que tinha "vencido", aparecia com um largo sorriso de felicidade.
Maud adorava torradas. Quando lhe deram outra coisa, ela tirou da boca, cutucou a treinadora para indicar que não queria aquilo. Janie deu essa coisa de novo a ela, mas ela a manteve à distância, pôs os dedos nos lábios de Janie, querendo "comprá-la". Janie afastou os dedos dela gentilmente; ela ficou resignada por um instante, mas lágrimas começaram a rolar de seus olhos. Janie a tirou da cadeira e a abraçou para mostrar que compreendia as razões dela. Com isso, Maud limpou as lágrimas, voltou a sentar-se na cadeira por conta própria e comeu o que lhe tinha sido dado, sorrindo, como se gostasse.
Janie Morris conclui que tudo isso tem muito significado, mais do que algumas palavras sinalizadas com os dedos. Não que estas não sejam importantes. Antes de palavras, é preciso ter boas fundações, como um ser fisicamente bem, obediente e que saiba se controlar, enfim, que saiba interagir (Morris 1904).

4.2. Janine
Ainda no berçário Janine sofreu uma lesão no nervo auditivo, ficando surda. Ao sair do hospital, constataram que ele era também cega. Não passou pelo estágio de engatinhar, começando a andar com um ano e meio. Subia em tudo que conseguia. A mãe "lia" seus sinais corporais, tais como bocejo para sono, choro para insatisfação, riso para satisfação etc. Começou a segurar a mamadeira e brincava com a mãe. De qualquer forma, até 5 anos, Janine não tinha nenhuma linguagem. Na escola de surdos, com 6 anos recebeu exercícios de desenvolvimento motor. Não interagia com as outras crianças. Começou uma fase de autoagressão; não aceitava o toque de ninguém e agredia a mãe e a si mesma. Embora não interagisse com as pessoas, explorava o meio, usava as calças do pai e os sapatos da mãe.
Quando o pai chegava, proferia o som [pu:tu] bem alto e ela reagia com o som [pa.pa.pa.], procurando por ele. Provavelmente ela percebia apenas uma ressonância do som no seu corpo. Na prática, parece uma percepção tátil. No entanto, começou a gostar de interagir com quem conhecia como o irmão mais novo, que jogava a bola para ela e ela reagia com prazer. Passou a brincar com o violão do pai. Uma inovação importante é que a mãe começou a passar a mão da filha sobre objetos. Além de [pa:pa:pa:], passou a proferir o som [mamã]. A interação já estava bastante avançada. Tanto que ainda aos 5 anos "gritava para pedir ajuda, quando não encontrava chão firme para pisar ou quando subia em algum lugar e não conseguia descer". "Começa uma comunicação rudimentar pela datilologia; a mãe prega papéis nas paredes com nome dos objetos do entorno em braille" (Almeida, 2008: 114). Além disso, aprendeu a comer sozinha e a escovar os dentes.
Intuitivamente, sempre que a mãe lhe dava banho ou água para beber, fazia o respectivo sinal, com o que ela aprendeu o primeiro sinal, ÁGUA. O segundo foi BANHEIRO: ela passou a pôr a mão na fralda quando queria fazer xixi. O terceiro sinal foi COMER. O sinal de MAMÃE foi adquirido porque a mãe punha a mão da filha em si quando fazia esse sinal. Enfim, Janine começou a se interessar pelos objetos do seu entorno e sempre perguntava pelo seu nome, com o que aprendeu o sinal NOME. Nesse ponto, Janine ficou menos agressiva. Já percebia que a escola era para "algo sério", mas a casa era lugar só para brincar.
A partir de 1999, a mãe procurou integrar Janine com outras pessoas em situação semelhante e a situá-la no tempo dizendo-lhe BOM DIA, e qual era o dia da semana, a rotina a ser seguida no dia, fatos que Janine assimilou relativamente bem
Quando explorava o ambiente, colocava as mãos à frente e sempre levava um pé para verificar se havia chão para pisar. "Quando não encontrava chão firme, ficava parada gritando para que a mãe viesse em seu socorro" (Almeida 2008: 143). Janine se mostrou uma menina inteligente, chegando até mesmo a improvisar solução para problemas que surgiam. Ela percebia o que havia no percurso da escola para casa, com base no tempo, nas curvas que o carro fazia, nas lombadas etc. Certa feita, na hora do banho, na casa da pesquisadora, esta lhe pediu que tirasse anel, brinco e outros pertences e os deixasse em cima de uma mesa. Terminado o banho, ela contornou a cama e pegou suas coisas sobre a mesa. Chegou um ponto em que a própria Janine criou o sinal ENTENDE, o que foi assimilado pelos colegas de escola.

4.3. Sam
Aos cinco anos de idade Sam ainda percebia um pouco de luz e tinha uma perda média de audição. Na época do estudo, ele usava aparelho auditivo, de modo que regia a sons do ambiente e imitava alguns sons da fala ativamente. Ele entendia o significado de cerca de 10 objetos de uma comunicação mais expressiva. Do ponto de vista da evolução, ele estava no nível de uma criança de 14 meses, com a capacidade comunicativa de uma de 11 meses e o desenvolvimento físico de uma de 7 meses. Na verdade, ele não andava nem engatinhava, tendo um tônus muscular muito baixo. Ele convivia com um grupo de crianças de 3 a 10 anos sob a supervisão de uma cuidadora que interagia com ele sobre um colchão estendido no chão.  
As interações visavam a provocá-lo, mostrando algo na expectativa de uma reação de sua parte. Essas reações eram tanto positivas (de aprovação) quanto negativas (de desaprovação). Com isso ele estava sendo treinado para a troca de turno, embora algumas sobreposições de turnos tenham sido observadas. Sam apresentava alguns comportamentos estereotipados, como bater palmas, pôr a mão sobre o olho direito, bater ritmicamente nas coisas em seu redor e esfregar as pernas. Às vezes Sam batia na manta e a cuidadora reagia dizendo boom. Sam estendia o pé e ela fazia cócegas na sola dele.
Embora os autores do presente artigo enfatizassem mais questões metodológicas e a validade do método Diagnostic Intervention Model (DIM) de um deles, esse relatório é adicionalmente interessante porque há uma preocupação com a questão da harmonia (harmonious interactions), para que haja interação comunicativa, o que em linguística ecossistêmica chamamos comunhão.

5. A comunicação com surdocegos e a interação comunicativa
Como se pode ler no site alemão Deutsches Taubblindenwerk*, "as mãos são os olhos, os ouvidos e a voz das pessoas surdocegas". Isso significa que uma criança surdocega de nascença só pode perceber o mundo pelo tato, o que a levaria a ficar isolada da sociedade. Afinal, ela está privada dos dois sentidos mais próprios para interação com o meio, sobretudo o meio mediato. O surdocego tem que se valer única e exclusivamente do tato e, talvez, do olfato e do paladar que são dos menos apropriados para uma interação comunicativa.
Vejamos o que nos ensinam os três estudos de caso resenhados na seção anterior. Das três crianças, Maud e Janine são praticamente surdocegas de nascença. Talvez por isso mesmo seu desenvolvimento tenha apresentado muitas coincidências. As duas se mostravam bastante nervosas, às veze agredindo até a si mesmas. Não aceitavam ser contrariadas. Ambas eram manhosas. De certa forma, isso revela inteligência. Maud, por exemplo, se mostrou feliz quando percebeu que tinha “vencido uma pequena disputa. Ambas aprenderam sinais para ÁGUA e COMER, sendo a terceira palavra de Maud CAMA e a de Janine BANHEIRO. Ambas começaram a cuidar de si próprias, como pôr a roupa e tirá-la. No último caso, colocavam-na em cima da mesa.

Quanto a Sam, adquiriu a surdocegueira mais tarde, embora tivesse um desenvolvimento físico bem pior do que o de Maud e Janine. Com efeito, ele não andava nem engatinhava. Mas, por ser capaz de perceber um pouco de luz e ter um pouco de audição até os cinco anos, reagia a alguns sons do ambiente e  imitava sons da fala. Em termos de linguagem (de sinais e/ou verbal), ele estava um pouco adiantado em relação às duas meninas, tendo aprendido a regra de troca de turnos bem cedo.
Janssen et al. (2011) ressaltam a necessidade de uma certa preparação para que haja comunicação, o que eles chamam de "interações harmoniosas“ (harmonious interactions). Vale dizer, os autores admitem a necessidade da comunhão. No caso específico de Maud, Morris (1904) salienta a importância do reconhecimento do entorno, de uma boa disposição corporal e boa saúde para todo o processo de desenvolvimento interacional dos surdocegos. Nisso a autora confirma uma das ideias mais importantes na linguística ecossistêmica, que é a de colocar as pessoas antes da linguagem. Afinal, sem pessoas não há linguagem, elas são hospedeiras dela (Mufwene 2001).
Como podemos ver sobretudo em Janine, a aprendizagem de qualquer sinal, signo ou palavra se dá de modo diametralmente oposto ao que vimos na linguística adâmica. Nesta é a palavra que cria a coisa – "o verbo se fez carne" –, enquanto que a criança surdocega precisa primeiro tomar conhecimento da coisa para, só depois, poder aprender um nome que lhe seja atribuído. Como dizia a escola dialetológica Wörter und Sachen (palavras e coisas), não há palavra sem uma coisa a que ela se refira. Tanto que, já na passagem do século XVII para o XIX o espanhol Lorenzo Horvás y Panduro (1735-1809) mostrava um sinal tátil para "pão" e dava um pedaço de pão ao surdocego. Mais, ele já escrevia essa palavra assim, sem hífen.
Independentemente da idade do surdocego, é necessário começar do começo, pelos sentidos da proximidade, como se faz com os recém-nascidos: começar pelo tato e talvez até mesmo pelo paladar, dando de beber e comer, e pelo olfato, pois, é provável que a criança sinta o cheiro do corpo da mãe.  Primeiro, é preciso que a pessoa tenha um contato com aspectos do mundo mediante os órgãos sensoriais à sua disposição e/ou os que forem mais adequados para cada situação. No caso dos surdocegos, o sentido é necessariamente o tato.
A comunicação dos/ com os surdocegos, pelo menos no início, é uma comunicação basal, básica, de base. Ela tem sido chamada também de comunicação háptica – do grego haptikós relativo ao tato –, que  se dá não só entre os humanos, mas também entre os animais. É o tato que permite sentir prazer, dor, calor, frio etc. Como já observado acima, ele é o sentido da comunhão, da intimidade, como no abraço, no estender a mão como cumprimento, nas carícias, no beijo e na relação sexual. É um tipo de interação pré-verbal, mas que pode acompanhar a interação verbal, mais em algumas culturas, como a africana, menos em outras, como a germânica.
O fato é que, mais cedo ou mais tarde, sempre haverá algum tipo de entendimento, como os diversos exemplos mencionados neste artigo mostram. A interação precede a interação comunicativa (comunicação) e a comunicação precede o sistema. Tanto que na linguística ecossistêmica as regras interacionais vêm antes das regras sistêmicas (gramática), cronológica e logicamente (Couto 2015). Melhor, as segundas são parte das primeiras. Tudo isso significa que Pinker (1995) não tem razão quando fala em "instinto da linguagem". Para ele, como gerativista que é, "linguagem" é sistema, e sistema é uma abstração feita pelo linguista (Coseriu 1968), logo, não pode ser instintivo. O que é instintivo é a interação, inclusive a interação comunicativa (Oliveira e Paiva 2018).

6. Discussão
Retomando a discussão em torno da ampulheta da lexicalização, temos o momento onomasiológico, aquele em que as palavras – e outros aspectos da língua – surgem na práxis dos membros da população em sua convivência no respectivo território. Mas, a certa altura, às vezes concomitantemente, ocorre uma virada semasiológica, em que a língua e seus componentes (palavras, frases, textos etc.) adquirem uma relativa autonomia frente ao mundo, àquilo que lhes deu origem e que representam (Couto 2007: 151-155), podendo os falantes referirem-se a outras coisas, fazer ficção, poesia, filosofia etc. por meio deles. É por isso que Eco (1979: 59) disse que língua é o que permite mentir. Tanto que na fase inicial de aquisição da língua a criança não mente. Ela só o faz quando chega à virada semasiológica, quando entra no mundo dos adultos
Os ouvintes dispõem das línguas orais; os surdos, das línguas de sinais; os cegos, do alfabeto braille, além da língua oral. Para os surdocegos, porém, por não terem visão nem audição para perceber o mundo, sobretudo o mediato, têm muita dificuldade para conhecer o mundo e, portanto, simbolizá-lo. O tato só permite perceber o que a mão alcança, como vimos acima. Por isso, não há “linguagens surdocegas”. Cada caso é um caso, ou seja, cada surdocego específico poderá se comunicar por uma ou mais das linguagens disponíveis, como a língua oral, a visual (de sinais), a tátil (braille), ou por uma linguagem inventada por quem cuida dele. Tudo vai depender da idade em que a pessoa ficou surda e/ou cega, dos recursos tecnológicos disponíveis, do treinamento dos cuidadores etc. A propósito, Steven Pinker diz que “há vantagens óbvias no uso da boca e do ouvido como canais de comunicação. Não há nenhuma comunidade de ouvintes que opte pela língua de sinais, mesmo sendo ela tão expressiva quanto a oral. A fala não requer boa luminosidade, contato face a face nem a monopolização das mãos e dos olhos, além de poder ser ouvida a longas distâncias quando gritada ou cochichada para manter segredo. Mas, ao fazer uso do meio sonoro, a fala precisa superar o fato de que o ouvido é um estreito gargalo informacional” (Pinker 1995: 161). Faltou acrescentar que nenhum grupo de surdos abdicaria da linguagem visual em prol de uma tátil. Afinal, esta exige contato físico.
Voltando ecossistema linguístico da figura 2, podemos dizer que a linguagem/língua (L) nasce da experiência das pessoas com o mundo, com o seu território (T), sem esquecer que o mundo (M) é constituído por T mais a parte físico-natural de P, ou seja, M= T + P1. De certa forma, inicial, ontogenética e filogeneticamente, elementos de L e o próprio L como um todo refletem aspectos de M, mesmo que apenas os aspectos que os membros de P conseguiram perceber. Pode-se, portanto, dizer que L foi criada como reflexo das coisas e aspectos do mundo. Esse reflexo é filtrado por P, portanto, L não deixa de ser uma representação do mundo (natural, mental, social). Até aqui, temos a fase onomasiológica do processo de formação de conceitos e de lexicalização. Porém, após formada por esse processo, L e seus componentes – como as palavras – adquirem uma relativa autonomia frente ao mundo, o que representa um formidável aumento do poder expressivo-comunicacional de L. A estas alturas, os membros de P podem falar não apenas dos aspectos de M que deram origem a L. Eles podem também fazer ficção, poesia e filosofia. Podem inclusive mentir: diante de uma árvore dizer “isto é uma pedra”. É isso que leva os verbocriacionistas, praticantes de linguística adâmica, a pensarem que “a linguagem cria o mundo”. 
No caso específico da criança, temos o exemplo de Aninha, que começou interagindo com o pai pelo tato; com sete dias de idade começou a acompanhar movimentos da cabeça dele com o olhar e, meses depois, começou a interagir por sons. A primeira palavra (ÁGUA) veio com onze meses de idade (Couto 2002).

6. Observações finais
A comunicação dos e com os surdocegos mostrou-se uma boa instância para se discutir a relação palavra-coisa. Com efeito, primeiro é preciso apresentar-lhes a coisa para, só depois, lhe dar um nome, processo que se dá entre o surdocego e a pessoa que cuida dele, ou seja, a referência surge no processo de interação. Até aqui há coincidência com o que se deu no Gênesis. Mas, diferentemente do Gênesis, com os surdocegos a formação da linguagem se dá na própria interação; não há um ser superior que cria a relação palavra-coisa para só assim haver atos de comunicação. É bem verdade que houve alguns minidiálogos, como foi apontado acima. No entanto, eles não se deram na linguagem que estava sendo criada; na verdade, não se sabe em que linguagem. Mas, o simples fato de ter havido “diálogos”, a referida passagem da Bíblia menciona as duas facetas da moeda da linguagem, a referência e a comunicação.
Há uma terceira questão linguística na Gênesis de interesse para a ecolinguística. É a do multilinguismo, como se pode ver no mito da Torre de Babel (11, 1). É desse assunto que trataram dois dos primeiros autores que associaram língua e ecologia. Os primeiros são Voegelin & Voegelin (1964); o segundo é o próprio pai da disciplina, Haugen (1972). Na mesma linha temos ecolinguistas como Norman Denison, Albert Bastardas Boada e Louis-Jean Calvet. 
Por ser verbocriacionista, a linguística adâmica deixa implícito que só temos acesso ao mundo via linguagem. Até teorias linguísticas modernas perfilham essa concepção, como a filosofia de Huboldt e a Hipótese Sapir-Whorf. Um exemplo que confirmaria essa hipótese que eu tenho dado é o da palavra obï no tupi e no guarani. Ela designa tanto o que chamamos de “verde” quanto o que vemos como “azul”. Com isso, a linguística adâmica está dizendo que os falantes dessas línguas “não veem” a distinção que vemos porque suas línguas só têm a palavra obï para designá-los. Fernando Pessoa também é dessa opinião, ao dizer que

Saudades, só portugueses
Conseguem senti-las bem,
Porque têm essa palavra
Para dizer que as têm.

Mas, pelos cinco sentidos temos sim contato direto com o mundo. Se perguntarmos ao falante de tupi-guarani se o céu limpo e as folhas das árvores têm exatamente a mesma cor, ele coçará a cabeça e dirá: “bem, não é exatamente a mesma coisa, mas é tudo obï”, simplesmente porque ele tem o sentido da visão igual ao dos falantes de português. Enfim, eu poderia dar exemplos parecidos do russo, do bretão e de diversas outras línguas.

Notas
*Deutsches Taubblindenwerk: http://www.taubblindenwerk.de/ueber-uns/kommunikation/ (11/02/2018).

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